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一塔湖图李扬帆的博客

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我们都是凡人,皆需忏悔。 肯以本色示人者,不仅仅需要禅心和定力。 勉强拼凑了些书:《走出晚清》,《晚清三十人》,《国恨:民国外交二十人》,《涌动的天下:中国世界观变迁史论1500-1911》,《望乡:一个北大教师的心灵逃亡》。

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话语霸权的争夺:元、明、清的三次辩论  

2011-06-27 12:00:12|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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话语霸权之说,乃是源于观念与权力之间难以割断的关系。元代的辩论是在佛道之间,由蒙哥大汗和忽必烈大汗分别主持。是新兴蒙古帝国为巩固政权,在宗教信仰上搞的政治辩论。明末利玛窦和南京大报恩寺雪浪大师的辩论,则是16世纪末中国文化与西洋文化的一次碰撞,是中国知识精英捍卫中国文明的一次绝唱。清初因湖南落第书生曾静谋反事而发生的雍正帝与曾静的一次不见面的辩论,则是新的帝国统治者为维护自身合法性而采取的罕见的宣传方式。这几次辩论极为精彩,牵涉到古代中国宗教信仰、哲学、世界观、人生、华夷秩序等各方面的命题。元、清两朝的辩论,均因霸权在先,而成就了话语的霸权。明朝的那次辩论,则为罕见的平等交流。

 

佛祖和老子:八思巴VS 全真弟子

元蒙初期,蒙古大汗为统一中国,在动用了强大的金戈铁马之外,还运用了宗教武器。一个帝国的缔造,往往离不开信仰的力量,蒙古帝国上层除了因自身的宗教需求之外,更多的是利用宗教信仰的力量为其政治统治服务。在蒙哥和忽必烈的主持下,佛道之间展开了类似“廷辩”的大辩论,最终道教(全真教)败北,佛教胜利。

事情的起因是全真教在初期得到成吉思汗的支持后,有些得意忘形,刻意排挤佛教,导致佛教的抗议。全真教主丘处机在1220年曾远赴西域昆都斯(今阿富汗)觐见成吉思汗,被封为大宗师,掌管天下所有出家人。由此导致全真教为主的道教一教独大,丘处机弟子李志常掌道教事务后,在华北地区迅速扩张势力,曾经将400余所佛寺改为道观。1251年蒙哥继承大汗位后,采取宗教宽容政策,允许各种宗教自由发展。

偏偏此时李志常为了进一步打压佛教势力,主持刊印了久已存在并有争议的一部道教经典《老子化胡经》(李志常刊印时的题名为《太上混元上德皇帝明威化胡成佛经》和《老子八十一化图》)。他拟向朝廷大臣散发,以影响帝国的宗教政策。少林寺长老福裕(曹洞宗高僧)认为这是对佛门的公然挑衅和毁谤,遂向蒙哥申诉,要求辩论《老子化胡经》的真伪。

按,《老子化胡经》乃西晋惠帝时(290─306),天师道祭酒王浮与沙门帛远(字法祖,为西晋慧帝时名僧)争邪正,造作而成。当时的《化胡经》有一卷,记述老子入天竺变化为佛陀,教胡人为佛教之事,“以谤佛法”。 后陆续增补为十卷,成为道教攻击佛教的重要依据。由此开始导致佛道长期的激烈冲突。

王浮的作伪,在有关佛教高僧的记载中被匡正。如梁僧佑《出三藏记集》之《法祖法师传》云:“昔祖平素之日,与王浮争邪正,浮屡屈。既竟不忍,乃作《老子化胡经》以污谤佛法。殃有所归,故死方思悔。”梁慧皎《高僧传》也说:“昔祖平素之日与浮每争邪正,浮屡屈,既瞑不自忍,乃作老子化胡经,以诬谤佛法。”

直到蒙哥时代,佛道争论再起,《老子化胡经》再次成为中心议题。在少林长老福裕的申诉下,1255年8月,蒙哥乃把李志常召到王城的万安阁,当面进行辩论。福裕控诉全真教的侵占佛寺和毁坏佛像行为,蒙哥觉得他的申诉有理,乃判李志常败诉。接着,蒙哥下诏将《老子八十一化图》等伪经和经版交出,停造老子像,并修复和归还佛像。全真教占据的482所寺院的37所也要归还佛教一方(《至元辩伪录》卷三)。但是,全真教一方并未执行王命。新近被蒙哥委任为圣旨执行人的那摩(喀什米尔出身的和尚)和福裕、至温(曹洞宗和尚)等人于1256年5月,再次赴帝都哈喇和林,准备与李志常进行第二次论战。双方拟于蒙哥的行宫进行辩论。结果,李志常未准时进宫(李志常于该年6月20日去世,因而不能到场),蒙哥判道士失败。第二次辩论不了了之。

公元1257年冬,蒙哥汗为准备进攻南宋度漠而南,抵达河西,忽必烈入觑,兄弟相见,尽释前嫌。1258年春夏之交,忽必烈受蒙哥汗之命在开平府宫中大阁之下主持释道两教再次辩论《老子化胡经》真伪。忽必烈早年信仰汉地禅宗,晚年则倾向于喇嘛教,其信仰之倾向已不言而喻。
    大会在哈喇和林的“万安宫”(1236年落成)内举行,由忽必烈主持,佛、道各十七人作为正式代表参加辩论。佛教界的有少林寺长老福裕(禅宗)、八思巴(喇嘛教)、白教教主二世活佛噶玛拔稀、资圣寺统摄至温、龙门县讲主行育、滦州开觉寺长老祥迈、蜀川讲主元一、河西国师、外五路僧(畏兀儿僧)、大理国师、五台山长老、圆福寺长老等等;道教界的有李志常的继任者张志敬、道录樊志应、通判魏志阳、讲师周志立等;另有忽必烈手下的谋士姚枢、窦默、廉希宪、王盘等。规定如果道教胜利,17名佛教徒要蓄发为道;相反,如果佛教胜利,17名道士则要剃发为僧。

《至元辨伪录》载,参加此次佛道大辩论的有700余人:禅宗和喇嘛教300余人,全真教200余人,到场的裁判、公证人等人员200余人。这是历史上一次空前的大辩论。

值得一提的是,在此次辩论中,忽必烈启用了藏传佛教萨迦派首领八思巴为佛教代表发言。新人八思巴的隆重推出,惊骇四座。其实,八思巴与忽必烈已经有了多年的交谊。

八思巴“幼而颖悟,长博闻思,学富五明,淹贯三藏”(《西藏王臣记》),本名罗古罗思监藏,八思巴在藏文中是“神童”的意思,其叔父萨迦班智达?贡嘎坚赞是萨迦派的法王,萨迦班智达曾代表西藏僧俗向西凉王阔端(成吉思汗三子及其汗位继承人窝阔台的儿子)表示臣服。当时是1247年,也是西藏正式归属中央管辖的开始。当年八思巴12岁,即随叔父到西凉(甘肃武威)参加了此次会晤。班智达圆寂后,八思巴成为西藏地方最具影响力的喇嘛。

1253年新年,远征大理回西北的忽必烈与年仅18岁的八思巴在开平府(一说凉州)举行了具有重大历史意义的政治会见。此后他接受萨迦派的密法灌顶,与八思巴结成了施主与上师的关系。忽必烈重视八思巴的一个重要原因,是因为萨迦班智达去世后,藏地之主实际成为了八思巴。要管理西藏地方,必须要搞好了八思巴的关系。为此,忽必烈的王妃察必挑选了24个心诚之人归顺佛门,八思巴为忽必烈夫妇举行了密宗喜金刚灌顶仪式,八思巴被尊为上师。佛道辩论后不久,忽必烈继承汗位,先封八思巴为国师,后又封为帝师。八思巴又受命为元朝创立文字(八思巴文),扬名天下。

且说此次辩论,八思巴被忽必烈隆重推出,也就有其必然了。辩论的焦点是《老子化胡经》的真伪。据《至元辩伪录》记载,八思巴在辩论初期并未发言,只是当道士们提出《史记》作为《老子化胡经》的根据时,八思巴单刀直入:“帝师辨的达拔合思八(即八思巴)曰:‘此谓何书?’曰:‘前代帝王之书’。上曰:‘今持论教法,何用攀援前代帝王。’帝师曰:‘我天竺亦有史记,汝闻之乎?’对曰:‘未也’。帝师曰:‘我为汝说,天竺频婆婆罗王赞佛功德,有曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者。当其说是语时‘老子安在?’道不能对”。“帝师又问:‘汝史记有化胡之说否?’曰:‘无’。曰:‘然则老子传何经?’曰:‘道德经’。曰:‘此外更有何经?’曰:‘无’。.帝师曰:‘道德经中有化胡事否?’曰:‘无’。帝师日:‘史记中既无,道德经又不载,其为伪妄明矣。’道者辞屈。尚书姚枢曰:‘道者负矣。’上命如约行罚,遣使臣脱欢将道者樊志应等十有七人诣龙光寺削发为僧,焚伪经四十五部,天下佛寺为道流所据二百三十七区,至是悉命归之。”

在佛教得胜的同时,八思巴写了一篇《调伏道教大师记》,其文如下:

祈愿吉祥!向上师及文殊菩萨顶礼!向以狮子吼声摧破执有无等一切恶见之正觉佛陀顶礼!当具足福德利乐及大智慧之人主颁布诏命,使讲论清净佛法之箭装上正理金刚之尖利箭簇,由善辩勇士从天界射出之时,那些致力于仙人之道、具有预知未来的慧眼和神幻之力,但受世俗气熏染而贪恋尘世、难入解脱正道的追随太上老君、虽然精习自己的教法,但自吹自擂近于疯癫的道士们,铁石般顽固的心肠也被染上清净佛法的金粉,勤守佛陀的禁戒和佛法的律仪,使大德们时常欢喜。祈愿由此善业,使世间众生不再追求虚空神仙而入于佛教正法!如是,以前在汉地出生之太上老君,据说在母胎中住了八十二年,出生后性喜寂静,努力修定,获得预知世间及神幻等成就,并使其弟子们亦入于此道。其教法与外道数论师的教法相同,信奉其教的被称为神仙的道士们为数甚多。因见其教法危害善逝佛陀之教法,遵人主忽必烈破斥此邪门歪道之命,八思巴于阳土马年仲夏五月二十三日以清净正见驳倒长期修炼神仙之法、精通其术之道士一十七名,使其出家为僧时,特记于此。(《萨迦五祖全集》)

应该指出的是,虽然全真教受到了惩罚,但是并没有导致灭教。忽必烈只是利用这种辩论,加强了全国的宗教(从而也是信仰)方面的控制。喇嘛教或曰佛教成为蒙古大汗之治国利器。此后,元世祖至元二十二年(1285),《化胡经》被下令焚毁,从此亡佚,直至1900年在敦煌的唐朝书写本的残卷被发现,仍不得原书真相。

 

上帝和佛祖:利玛窦VS 雪浪大师

耶稣会在西方崛起后,以积极推广其上帝信仰为目的,远征东方。先有沙勿略远征日本,与日本士人进行了辩论。惜乎此人来中国时,病逝于广东近海的上川岛。1582年(万历十年),著名的耶稣会士利玛窦到达澳门,未几,开始在肇庆、韶州、南昌一线的传教活动。1598年夏,利玛窦进入南京,因上北京未果,留南京时与南京大报恩寺主持雪浪大师进行了一场激烈的大辩论。

利玛窦是个特别的西来的“和尚”,他深知在中国传教必须先赢得上层士大夫的首肯和支持。于是,他不仅自己身穿儒袍,而且在学问和义理上尽量靠近中国文化传统,以期达成灌输的目的。比如,他用近代科技知识和数学知识接近士人,用中国先儒书中所说的“上帝”来翻译他们所尊的“天主”。这一切的改变,都旨在诱惑明朝知识分子皈依其主。

利玛窦当然知道,仅仅靠诱惑是不能达成目的的。在必要的时候,必须从逻辑上彻底辩倒明朝士大夫们,才能在他们哑口无言的时候,乘机灌输天主的唯一正确性。

利玛窦为此显然费尽心机。他的手法之一就是大摆筵席,把宴席变成宣传天主的道场。由于是众矢之的,利玛窦根本没有时间吃饭,以至于每次宴会之前,利玛窦都要先大餐一顿,以利辩论。

利玛窦通过瞿太素(其父曾任礼部尚书,其本人也成为利玛窦的第一个中国学生)打入了中国南方的士林上层。在南京,利玛窦结识了、刑部侍郎王明远、刑部尚书赵参鲁、户部尚书张孟男、礼部侍郎叶向高、国子监祭酒郭明龙、翰林院编修杨荆岩、工部员外郎刘冠南与著名学者李贽、徐光启等。

1598年冬的一天,利玛窦在礼部尚书王忠铭家里与在座的儒生进行了学术辩论后,因其中一位并不认可他的高论,便向利玛窦发出请帖,请他去赴宴与士人们邀请的著名的明末大和尚雪浪大师(即黄洪恩,字三淮)进行再次辩论。

雪浪大师是明末著名诗僧,年少即出家,在大报恩寺主讲华严三十年,学问很大。据明代沈德符《万历野获编》记载,雪浪 “性佻达,不拘细行。友人辈挈之游狎邪。初不峻拒,或曲宴观剧,亦欣然往就。……曾至吴越间,士女如狂,受戒礼拜者,摩肩接踵。城郭为之罢市”。他的师弟憨山大师(也为明代著名高僧,二人同侍无极大师,亲如兄弟。)曾对其对其的评价道:“先师说法三十余年,门下出世不二三人,亦未大振。公之弟子可数者,多分化四方,南北法席师匠,皆出公门。”(《憨山老人梦游集》)可见雪浪在当时的南京可谓一呼百应的人物。
    利玛窦考量再三,觉得赴宴辩论。如果说服了这样一位高僧,无疑是弘扬上帝精神的绝佳成果。

《利玛窦中国札记》第四卷第七章《利玛窦神父和一位拜偶像的和尚的辩论》详细记载了这次辩论。

根据札记的记载,雪浪大师果然不同凡响:“据说,这位名僧有大群弟子,善男信女也不少,他们都称他为老师。这位哲人是三淮(Sanhoi)(三淮、三怀或三槐,即雪浪大师黄洪恩。——中译者注),同那些由于懒惰无知而声名狼藉的一般寺僧大不相同。他是一位热情的学者、哲学家、演说家和诗人,十分熟悉他所不同意的其他教派的理论。利玛窦神父到来时,他已经在那里了,周围有一批信徒,大约二十多人,他们向主人寒暄后,便就座等待其他来宾。”在利玛窦的眼里,这是雪浪大师精心迎接的一次挑战。他说雪浪当时“身穿线织的法衣,掩饰着一种目空一切的态度,装作一副要辩论的样子”。

接下来的辩论,利玛窦首先从世界的本源这一命题开始阐明己方的见解。在辩论中,利玛窦显然对佛教的义理不甚熟悉,言语中也多轻视之意。惜乎雪浪最后并没有在著作中留下只言片语,而利玛窦则直言不讳的说这位大和尚最后理屈词穷的输掉了辩论。因此,就目前的资料而论,这次辩论的记载仍属孤证。

还是看利玛窦札记的记述吧。

利玛窦发言说:在我们开始进行辩论以前,我愿意知道你对天地的根本原则和我们称之为天主的万物的创造者有什么看法。他的对手激动地回答说:他并不否认有一个天地的主宰者的存在,但是他同时认为他并不是神或具有任何特别的尊严。他接着说:我认为,我和在座的其他人都和他是一样的;我看不出有任何理由,我们在哪方面不如他。他说这番话的时候,带着一副轻蔑的腔调,眉头紧皱,就仿佛他希望人们把他本人看得甚至比他刚才提到的那位最高主宰还要高明似的。于是,利玛窦神父问道,一些显然是由天地的创造者所创造出来的事物,他是否也能创造出来,因为从他的学说看来他似乎是办得到。于是他承认他可以创造天地。那是房里恰好有一个火炉,里面全是闷着的炭灰。利玛窦神父就说:就请让我们看看你创造出一个和这里一样的火炉吧。听到这话,那位偶像崇拜者非常生气。他提高嗓门说,神父要他做这样的事是完全不合宜的。利玛窦神父也提高嗓门反驳说,硬说自己能办到自己办不到的事,也是完全不合宜的。这时,别的人也都一齐参加进来,吵作一团,人人都要求知道他们所说的到底是什么。最后,瞿太素平息了这场风波说,据他看来,利玛窦神父的问题一点也不是不合时宜的。

辩论至此,我们大概可以看出雪浪和利玛窦二人的辩论技巧和思维的路数。显然,作为华严宗的大师,雪浪在世界本源问题上应该是有相当深刻的见解的,这一点毋庸置疑。

华严宗创始人法藏说“一即一切,一切即一”,解释华严学说中的核心概念之一的“法界缘起”。在雪浪说自己可以创造天地的时候,显然坚持的是华严说的“一即一切”理念。此外,华严宗又主张“初发心即成正觉”,即在修行中最初开始的菩提之心,也是一种信心和信仰,只要一开始存在,即可证成佛之路已成。用现代哲学观念来讲,就是主观唯心主义的路数。因此,雪浪当然认为一切都是因心而起,因心而存在,并不存在上帝。这大概激怒了利玛窦,所以利玛窦运用了诡辩的方法,把“创造一切”的命题,偷换为创造“和这一样的火炉”。这种诡辩是雪浪所不能容忍的,所以他可能会提高嗓门辩称这样的要求是“完全不合时宜的”。利玛窦自认为反驳得势,就势推论出雪浪的错误。

    札记继续记载了第二波的观点交锋。仍然是关于存在的概念的辩论。

在大家安静下来以后,这位渎神的神秘主义者就开始转弯抹角提出他那虚幻学说的原则。首先,他问利玛窦神父是否精通数学,他说,他听说过利玛窦以杰出的占星家而闻名。神父对此回答说,他在这种学识方面略有修养。那位庙里的和尚就说:“那么当你看到太阳和月亮的时候,你是升到天上去了呢,还是那些星宿下降到你这里来了呢?”利玛窦神父回答:“两者都不是。当我们看见一个东西的时候,我们就在自己的心里形成它的影像,当我们想要谈论我们所看到的东西时,或想到它时,我们就把贮存在我们记忆中的这件东西的影像取出来。”听到这话,那位僧侣就从他的座位上站起来说:“这就对了。换句话说,你已经创造了一个新太阳、一个新月亮,用同样的办法还可以创造任何别的东西。”于是,他骄傲地环顾四周,又坐了下去,泰然自得,就象是他已经清楚地证明了他的论点。

这一交锋,看出雪浪的机敏。雪浪引诱利玛窦回答所见之物是否真实的所见,当利玛窦否认是真实升到天上所见,或者不是太阳月亮下来因而得见,是调取了心中记忆的影像的时候,雪浪显然已经证明了自己的看法,即所见其实是心中创造出的存在物。

利玛窦继续从语言学的角度进行了辩解,他解释说,人们心里形成的影像,是太阳和月亮在心里的影子,并不是实物本身。他接着说:“人人都可以明显地看出实物和影像有多大的差别。事实上确实如此,如果一个人从来没有见过太阳或月亮,他就不可能在心里形成太阳或月亮的形象,更不要说实际上创造太阳和月亮了。如果我在一面镜子里看见了太阳或月亮的影像,就说镜子创造了月亮和太阳,那不是太糊涂了吗?”

利玛窦果然厉害,他把太阳和月亮这一对概念,转化为“太阳和月亮在心里的影子”,并用心中的影子和实物之间的差别,说明心中的影子和镜子的影像一致,从而论证镜子创造月亮和太阳的说法是糊涂的。

利玛窦的招数仍然属于诡辩论的招数。在辩论过程中,他不断的变换概念的内涵,把辩论引向有利于自己的方向。

中国禅宗无论流派如何,大抵不会脱离一个宗旨,即“心”的理论。禅宗讲“心动而幡未动”,这是中国禅宗的精髓。利玛窦如果认为通过一通诡辩就可以使禅宗的核心理念分崩离析,未免太轻视禅宗学问了。从这一点出发,也可见天主教哲学和中国本土禅宗学说的不可调和的矛盾。天主教虽崇上帝创造一切,但其学说中仍有“存在”的概念,即客观存在不因“心”而变化。这是和中国学说的最大区别。双方不可能彻底说服对方。

札记中记载,利玛窦通过诡辩获得了优势地位:“在座的人对这一解释似乎比对那位爱争辩的名僧更为满意。那位名僧力图掩盖自己的无知,便鼓动另一场大嚷大叫,把他的论点的价值付之于随之而来的喧嚣。最后,东道主担心有人出言不逊会伤害这一方或那一方,就结束了这场辩论,把他的僧侣朋友拉开,并且劝他今后不要再辩论了。”

注意,利玛窦札记没有记载被他轻视的雪浪和尚鼓动的另一场大嚷大叫的内容到底是什么。据本文作者的估计,应该是雪浪和尚进行了激烈的辩驳,而所举义理论据均不能被利玛窦轻易理解,从而导致利玛窦的虚晃一枪。

在辩完存在的问题后,接下来的辩论涉及了人的问题。应该说,这是所有哲学体系都必须或者首先要回答的核心问题。

这个问题是由参加宴会的客人们提出来的。札记中记载道:

这时候,前来参加宴会的其他客人陆续到达,被安排在好多桌子旁边就坐。利玛窦神父被请坐在首座,因为他是外国人。席间,他们又开始讨论他们聚会时经常讨论的一个问题,那就是,我们对人性应该怎样看。是性本善呢,还是性本恶呢,还是两者都不是呢?如果是善,人性中的恶又从何而来?如果是恶,它常常有的善又从何而来?如果两者都不是,为什么它又既有善,又有恶?

对于这个核心问题,札记敏锐的发现了中国士大夫们的逻辑缺陷,对中国的人性论提出了尖锐的批评。札记说道:

由于这些人缺乏逻辑法则,又不懂得自然的善和道德的善的区别,他们就把人性中所固有的东西和人性所获得的东西混淆起来了。至于人性怎样在原罪之中堕落,上帝又怎样运用神恩,当然他们就更是绝对毫无所知了,因为他们连想都没有想到过这种事情。直到今天,他们的哲学家们还在继续辩论人性问题,从来没有能够在这个问题上得出任何明确的结论。这一次,他们对这个问题的讨论和辩论了整整一个小时。由于利玛窦神父坐在那里静听,有些人就推断他们在这个问题上的争论或许是太微妙了,利玛窦一定听不懂。不过,也有一些别的人迫切希望听听他对解决这样一个复杂问题的意见。因此,当利玛窦准备发言时,他们全都肃静下来,正襟危坐,洗耳恭听。

    人性论是中西方哲学都关注的核心问题之一。利玛窦并不是不懂,恰恰他觉得中国人的理解太过于肤浅,他要等到发出最后一枪,解决中国士大夫。札记说利玛窦的解答令明朝的知识分子们目瞪口呆:

他首先根据记忆详细叙述了所以从前关于这个问题的说法,使得他们全都目瞪口呆。接着,他就说:“我们必须把天地之神看做是无限地善,这是不容置疑的。如果人性竟是如此之脆弱,乃至我们对它本身究竟是善是恶都怀疑起来的话,如果人也和上帝一样是天地的创造者,象是三淮大师几分钟之前断言的那样;那么。我们就必须承认,神究竟是恶还是善,也要值得怀疑了。”

在此我们可以看出利玛窦的真实目的。他在恰到好处的时候,把哲学问题转变为宗教信仰问题。并刻意挑起和雪浪大师的再次交锋,他要在这样的难得的机会中彻底辩倒大和尚,从而树立自己的权威。而在坐的中国文人似乎没有意识到这一点,其中一位还站起来对利玛窦的理论进行了自我解读,并很得意的向雪浪大师发问:“你怎么回答呢?”——显然,利玛窦很高兴的看到,中国知识分子的一部分已经被他说服,倒戈了!

雪浪报之以“傲慢地咧嘴一笑”。

札记记载道:利玛窦和几个别人都坚持要求用语言回答,而不能只是点个头或者作个手势。对这一点那个崇拜偶像的和尚就用他那教派的教义中一个奇怪的荒唐说法来加以反驳。利玛窦神父打断他的话说:“我们的论证必须从理性出发,决不能靠引据权成。我们双方的教义不同,谁都不承认对方经典的有效性。既然我也能从我的经典里引证任意多的例子,所以,我们的辩论现在要由我们双方共同的理性来加以解决。”不过,那位崇拜偶像的和尚似乎并不认输。他不进行争论,而是闪闪烁烁地随口念了几句对仗整齐、声音铿锵的中国成语,佯装作已经证明了善人也可能成为恶人。于是,利玛窦神父也正象他的对手一样巧妙地说,太阳十分明亮,以致由于它的天然固有的明亮性,它就不能不是十分明亮的。对他们来说,这是一种很有力量的新观念,道理很简单:他们根本不懂得本质和偶然的区别。

在这一波交锋中,我们可以看出雪浪大师的风采,虽然经利玛窦的记载,雪浪的回答是非理性的、非正途的,但是,作者认为,雪浪大师此时已经进入了另一个状态,进入了他的理论和信仰的国度。首先,那一笑,就充满典型的禅意。他被利玛窦误读为傲慢的一笑,这是对中国大和尚思想境界的无法理解所致。禅在最高境界是不立文字,甚或没有表情。而利玛窦非要撬出几个字来,以证明自己的正确,显然,这是一种学术争论中的暴力。

其次,所谓“他那教派的教义中一个奇怪的荒唐说法”,以及“几句对仗整齐、声音铿锵的中国成语”,这又是可以大书特书的地方,而恰恰被利玛窦故意忽略不计。雪浪虽然可能引经据典了,但是,他讲的道理,当然是以华严宗的核心义理为基础。被利玛窦称为“中国成语”的地方,作者特别怀疑是禅语、偈子一类。没有佛学基础的话,当然听不懂,听不懂就说对方是引经据典,因而是没有理性,这是武断的结论。我们可以大胆假设,雪浪大师引用了两个理论来说明自己的见解,一是《华严原人论》中所说“无始以来, 昭昭不昧,了了常知”的“一真灵性”。“一真法界”即“心”就是华严宗哲学的最高范畴,它是“万有”,“四种法界”产生的最终根源,即是“现实事物的创造主”。这是对当天辩论的最后总结。二是用了佛祖所说的“狂性顿歇,歇即菩提”。这个看似中国成语的偈子,是对进入癫狂状态,非要辩赢的利玛窦的劝说。在雪浪大师看来,就辩论本身而言,如果进入了可笑的狂躁境界,就该歇歇了,歇歇就是大智慧。

利玛窦不懂,这是东西方文化交流的一大障碍。不是中国人不懂西方所谓共同理性的问题,而是西方不懂中国心性之学的智慧的问题。最后,利玛窦认为,“宴会结束以后,只有那位僧人不肯承认失败,尽管所以的人都一致认为他失败了。他们对利玛窦神父所阐述的论点十分满意,以致后来在他们的集会上,他们又对这些问题讨论了好几个月。”

看来,利玛窦非常自信。因为他的理论得到了其他一些人的赞同,包括没有参加辩论的礼部尚书王忠铭。利玛窦始终想要批驳这些偶像崇拜者,以使其皈依上帝。为使其抛弃他们的泛神论观念,纠正这种谬误,他针对这个问题写了一篇论文,插入他的教义问答手册(《天主实义》)中,成为独立的一章。

其实,人性在华严宗的理解中,是一种佛性。在东西方辩论中,雪浪大师没有败北,他只是出于捍卫佛学而挺身而出。所以他后来没有只言片语谈及此次辩论。从更高境界而言,雪浪其实对于输赢并不在乎。东方的学问在乎的是智慧,在乎的是慧根,在乎的是佛性。利玛窦们又何尝能够理解耶。

不过,这次佛祖的理论和上帝的理论的交锋却暗示了另一个千古结局:明朝末年,虽临衰世,中国文人仍然有博大的胸怀和决然的勇气和西方文明进行完全平等的对话。而到了清末,同样的衰世,中国文人已经分崩离析,偃旗息鼓,再也没有胸怀和勇气与西洋文明进行平等交锋了。当智慧不能当饭吃,当智慧不能开启出强大的所谓现代国力的时候,人性中的弱点再也掩饰不住了,这是东方文明的悲哀。所幸,这仍然只是一段经历,如果放宽历史的视野,初发心即成正觉也!

 

皇帝和秀才:雍正帝VS 曾静

美国著名历史学家、中国通史景迁(J. D. Spence)有一本专门研究清初雍正年间发生的湖南秀才曾静的谋反案,书名即为《皇帝与秀才》。在这本基于严肃的历史考证写成的畅销书中,史景迁用其独特而流畅的文笔描写了皇权游戏当中中国文人的悲剧。他说:“谋逆秀才曾静和他企图推翻的雍正皇帝本是不共戴天的死敌,可他们竟然合作完成了一本流传广泛的著作,由此而构成了清代的一桩奇案”。这本著作就是《大义觉迷录》。

曾静案发生在1728年(雍正六年),至1736年清王朝正式认定结案,前后长达八年之久。1729年,雍正帝从说服汉人和论证满洲统治之合法性的角度出发,竟然法外开恩,赦免了曾静,并将前清这桩最大的文字狱案的全部谕旨、审讯、口供秘密记录,及曾静的认罪书《归仁说》,辑录成《大义觉迷录》,发行全国各府州县以及“远乡僻壤,让读书士子及乡曲小民共知”。“要每学宫各贮一册”,“倘有未见此书,未闻朕旨者,经朕随时查出,定将该省学政及该县教官从重治罪”,“要使远近寡识之士子不至溺于邪说”。

但是,雍正的这种举措被后来乾隆皇帝所不能容忍。由于此书不仅保存了曾静、吕留良(曾静案发时已去世40多年)和严鸿逵(吕留良弟子,因此案而被诛杀)大量激烈的反清言论,还部分揭示出康熙时诸皇子争夺王位、雍正得位及其后的相应措施等具体细节。雍正原以为通过赦免曾静、发行《大义觉迷录》作宣传就可以证明其统治的合法性,其结果却闹得全国沸沸扬扬。因此在乾隆即位刚刚三个月(1735年12月)即下令禁毁并凌迟处死曾静和其门徒张熙。曾、张家人16岁以上男丁当诛,16岁以下男女妇孺遣至满洲宁古塔终身为奴,一切家产俱没入官府。

曾静案的发生,实在是清初众多汉人秀才们梦想反清复明的一个并不成功的例子。但其处理的方式却堪称前清第一奇特。此案奇在皇帝和秀才之间问答时产生的中国早期公民意识。这场公开于全国的大辩论,涉及皇帝私生活和国家大政方针,涉及政权合法性和文化道统等等尖锐核心的问题,可谓前无古人,后无来者。大约曾静被雍正令人吃惊的坦率搞混了头,最终全盘认输,洗心革面,当了雍正最好的宣传教材。

曾静此人实在是一个不彻底的造反者和迂腐的小小文人。出生于湖南永兴的曾静,因为应试不第,乃在家耕读并讲学授徒。他很崇拜前朝造反文人吕留良,乃派其弟子张熙到浙江吕留良家乡购买其著作,并接触了吕氏弟子严鸿逵、沈在宽等人。曾静学问没有做多大,却把吕氏的夷夏大防的反清观念奉为圭臬。雍正六年(1728年)秋,曾静命张熙张堪堂兄弟二人不远千里跑到西安,投书川陕总督岳钟琪,劝其起兵反清。密书中曾静称他是岳飞的后裔,并列举雍正十大罪状,说如今已经是天地震怒,鬼哭狼号,劝他起兵反清。

怎奈岳钟琪虽然姓岳,却是一点也没有汉人被满人欺负的屈辱感,相反,他是一个既得利益者。见密信后,岳钟琪想起一年多以前成都街上有人大叫“岳公爷带川陕兵丁造反”的事,惊出了一身冷汗。惊骇之余,他边审讯张熙,边上折雍正。在雍正的指示下,他假意和张熙结盟,从而最终摸清了张熙的底细。于是乎,远在湖南的曾静和先期逃回家乡的张堪及其家人被捕。此案涉及的吕留良弟子及其后人等数十人悉数被拿。除曾静得雍正利用作宣传外,其余16岁以上的被株连的男性全部被处死。雍正对吕留良孙辈心有不忍,从宽免死,改判流放宁古塔。

雍正将其处理此案的上谕及审讯曾静的文件全部编辑进《大义觉迷录》,最后附上曾静忏悔的文章《归仁说》,诏令天下文人人人阅读并写读书报告。

雍正的辩护主要围绕满清入主中原君临天下,是否符合正统之道和夷夏大防观念的正确与否展开。

在第一份上谕中,雍正说:自古帝王之有天下,莫不由怀保万民,恩如四海,膺上天之眷命,协亿兆之欢心,用能统一寰区,垂庥奕世。盖生民之道,惟有德者可为天下君。此天下一家,万物一体,自古迄今,万世不易之常经。非寻常之类聚群分,乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。《书》曰:“皇天无亲,惟德是辅。”
  盖德足以君天下,则天锡佑之,以为天下君,未闻不以德为感孚,而第择其为何地之人而辅之之理。又曰:“抚我则后,虐我则仇。”
  此民心向背之至情,未闻亿兆之归心,有不论德而但择地之理。又曰:“顺天者昌,逆天者亡。”
  惟有德者乃能顺天,天之所与,又岂因何地之人而有所区别乎?

雍正认为,清朝取代明朝实至名归:明代自嘉靖以后,君臣失德,盗贼四起,生民涂炭,疆圉靡宁,其时之天地,可不谓之闭塞乎?本朝定鼎以来,扫除群寇,寰宇安,政教兴修,文明日盛,万民乐业,中外恬熙,黄童白叟,一生不见兵革,今日之天地清宁,万姓沾恩,超越明代者,三尺之童亦皆洞晓,而尚可谓之昏暗乎?夫天地以仁爱为心,以覆载无私为量。是为德在内近者,则大统集于内近,德在外远者,则大统集于外远。孔子曰:“故大德者必受命。”
    雍正还对夷狄与华夏之对立观念进行了批驳:且自古中国一统之世,幅员不能广远,其中有不向化者,则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、狁,即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎?至于汉、唐、宋全盛之时,北狄、西戎世为边患,从未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土,君临天下,并蒙古极边诸部落,俱归版图,是中国之疆土开拓广远,乃中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分论哉!从来为君上之道,当视民如赤子,为臣下之道,当奉君如父母。

在第二份上谕中,雍正就曾静提出的“谋父、逼母、弑兄、屠弟、贪财、好杀、酗酒、淫色、诛忠、好谀等十大罪状逐一进行了详细的自我辩解。

对于酗酒说,他说:《论语》称孔子惟酒无量,是饮酒原无损于圣德,不必讳言。但朕之不饮,出自天性,并非强致。而然前年提督路振扬来京陛见。一日忽奏云:臣在京许久,每日进见,仰瞻天颜,全不似饮酒者,何以臣在外任,有传闻皇上饮酒之说。
    对于淫色说,他辩解说:朕在藩邸,即清心寡欲,自幼性情不好色欲。即位以后,宫人甚少。朕常自谓天下人不好色,未有如朕者。远色二字,朕实可以自信,而诸王大臣近侍等,亦共知之。今乃谤为好色,不知所好者何色?所宠者何人?在逆贼既造流言,岂无耳目,而乃信口讥评耶!
    逼得一个皇帝对酒和女人的事表态,也足见专制统治之下的臣民实在是厉害得很。由此也可见雍正之迂腐几可与曾静一比。

接着,雍正问了曾静32个问题命其在庭讯中作答。限于篇幅,本文不一一列举。总之是曾静对所有问题全部按照坦白从宽、抗拒从严的立场进行了全面的翻悔式的回答。

雍正觉得问上述问题还是意犹未尽,在第三份上谕中,再次自己解释“我雍正是将遗诏的‘十’改成‘于’字而谋取皇位的吗?”对于这段迄今为止仍然被民间传诵的篡位典故,有必要采用雍正的全面解释以说明情况。雍正说:

现据广西巡抚金奏报,有造作逆语之凶犯数人,陆续解到。讯据逆贼耿精忠之孙耿六格供称,伊先充发在三姓地方时,于八宝家中,有太监于义、何玉柱向八宝女人谈论:圣祖皇帝原传十四阿哥允天下,皇上将“十”字改为“于”字。又云:圣祖皇帝在畅春园病重,皇上就进一碗人参汤,不知何如,圣祖皇帝就崩了驾。皇上就登了位。随将允调回囚禁。太后要见允,皇上大怒,太后于铁柱上撞死。皇上又把和妃及其他妃嫔,都留于宫中等语。又据达色供,有阿其那之太监马起云向伊说:皇上令塞思黑去见活佛,太后说:“何苦如此用心!”皇上不理,跑出来。太后甚怒,就撞死了。
  塞思黑之母亲,亦即自缢而亡等语。又据佐领华赉供称,伊在三姓地方为协领时,曾听见太监关格说,皇上气愤母亲,陷害兄弟等语。八宝乃允管都统时用事之鹰犬,因抄抢苏克济家私一案,圣祖皇帝特行发遣之恶犯;何玉柱乃塞思黑之心腹;太监关格系允亲给之太监;马起云系阿其那之太监;其他如允之太监马守柱、允之太监王进朝、吴守义等,皆平日听受阿其那等之逆论,悉从伊等之指使。是以肆行诬捏,到处传播流言,欲摇惑人心,泄其私仇。昨据湖南巡抚赵弘恩等一一查出,奏称:查得逆犯耿六格、吴守义、达色、霍成等,经过各处,沿途称冤,逢人讪谤。解送之兵役,住宿之店家等,皆共闻之。凡遇村店城市,高声呼招:你们都来听新皇帝的新闻,我们已受冤屈,要向你们告诉,好等你们向人传说。又云:只好问我们的罪,岂能封我们的口!等语。是此等鬼蜮之伎俩,一无所施,蓄心设谋,惟以布散恶言为煽动之计,冀侥幸于万一而已。夫允平日,素为圣祖皇考所轻贱,从未有一嘉予之语。曾有向太后闲论之旨:“汝之小儿子,即与汝之大儿子当护卫使令,彼也不要。”
  此太后宫内人所共知者,圣祖皇考之鄙贱允也如此。而逆党乃云,圣意欲传大位于允,独不思皇考春秋已高,岂有将欲传大位之人令其在边远数千里外之理!虽天下至愚之人,亦知必无是事矣。只因西陲用兵,圣祖皇考之意,欲以皇子虚名坐镇,知允在京毫无用处,况秉性愚悍,素不安静,实借此驱远之意也。

曾静最后著《归仁说》,长篇大论的为雍正歌功颂德,为满清的政权合法性辩护:

他承认自己幡然醒悟,是谓大义觉迷:“若不经风霆鼓动,大冶熔铸,亦无由转头开盲,拨云雾而观天瞻日。盖生人之大迷,而至今乃得大觉也,抑厚幸矣。”

他承认满清得天下事顺应天地民心:“恭惟我朝,当明末之乱,明位之移,由东土而来,扫除寇乱,抚临诸夏,一统无外。至德深仁,沦洽四海,鸿功骏烈,耀两仪。自有生民以为,未有如此之盛者也。”“由此观之,在昔汤、武为夏、商诸侯,虽以仁兴,而君臣一伦犹不能脱然无憾。所以当时成汤不免有惭德,武庚不免以殷叛。岂若我朝之有天下也,得于流贼李自成之手,视商、周之得统更名正而言顺。”

他为自己贪生怕死辩护:“故今日之倾心顺服,非是贪生,当身本无可据之义;皇上之宽仁不杀,实非废法,按罪实有可原之情。特以德非尧舜,则不能明照得情及此,即能明照得情及此,亦必不能大公无我至是。明照得情,圣也;大公无我,仁也。一举而仁圣并尽,此汉唐以后之贤君英主所万不能到,而必独让于唐虞三代之圣君哲后者也。”

他劝说有二心的读书人赶紧归顺:“伏望沉潜向学之士,去井蛙习见,相观于昭旷之途。”

在曾静的配合下,一个皇帝和一个秀才最终达成了维护既存秩序的共识。与其说这是一场奇特的辩论,不如说是一场奇特的闹剧。皇帝也并非真心要施开明仁政,秀才也并非真心要造反。所谓话语之所以成霸权,是因为霸权在先。如此而已。

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